Paolo Virno "Grammatik der Multitude"
Paolo Virno Grammatik der Multitude
ID Verlag 2005
Seite 39-73
Zweiter Tag
ARBEIT, HANDELN, INTELLEKT
In der vergangene n Sitzung habe ich versucht, die Seinsweise
der Multitude ausgehend von der Dialektik von Furcht und
Sicherheit zu beschreiben. Heute nun möchte ich die
Bedeutung der klassischen Aufteilung menschlicher
Erfahrung in drei grundlegende Bereiche erörtern: in
Arbeit (oder Poiesis), politisches Handeln (oder Praxis)
und Intellekt (oder Leben des Verstandes).
Die Überlegungen dienen dem gleichen Ziel, nämlich
den Begriff der Multitude herauszuarbeiten und zu vertiefen.
»Multitude« ist, wie Sie sich erinnern werden, eine zentrale
Kategorie des politischen Denkens; wir ziehen sie hier heran,
um einige charakteristische Züge der Postfordismus genannten
Produktionsweise zu erklären. Produktionsweise« heißt dabei
nicht nur eine bestimmte ökonomische Konfiguration, sondern
umfasst zugleich die Gesamtheit der Lebensformen, eine
gesellschaftliche, anthropologische, ethische Konstellation
(wohlgemerkt ethisch , nicht »moralisch«: in Frage stehen dabei
Gewohnheiten, Verhaltensweisen und Haltungen, nicht das
Sein-Sollen) . Ich möchte nun zeigen,dass die Multitude heute
die Krise der Aufteilung menschlicher Erfahrung in Arbeit,
(politisches ) Handeln und Denken kennzeichnet. Die Multitude
behauptet sich als Seinsweise, wo es eine Juxtaposition oder
eine Hybridisierung zwischen Bereichen gibt , die bis vor nicht
allzu langer Zeit, also noch während des Fordismus, deutlich
unterschieden und getrennt schienen .
Arbeit, Handeln , Denken : Die Dreiteilung, die in ihr en Grund
zügen auf Aristote les zurückgeht und mit besonderer Leidenschaft
und Wirkung von Hannah Arent wieder aufgenommen wurde
(vgl. Arendt 1958), schien überzeugend, realistisch, beinahe
unhinterfragbar.
Die Dreiteilung ist zudem tief im Alltagsverstand verankert;
es handelt sich also nicht bloß um eine philosophische
Angelegenheit, sondern um eine weitverbreitete Vorstellung.
Als ich in den 1960er Jahren anfing mich mit Politik zu befassen,
war die Einteilung für mich ganz selbstverständlich: Sie
schien so untrüglich und unmittelbar wie die taktile oder
optische Wahrnehmung. Man musste nicht die Nikomachische
Ethik des Aristoteles gelesen haben, um zu wissen , dass
Arbeit, politisches Handeln und die intellektuelle Reflexion
drei Sphären angehörten, deren Prinzipien und Kriterien
grundlegend verschieden voneinander waren.
Selbstverständlich schloss die Verschiedenheit Überschneidungen
nicht aus: Die intellektuelle Betrachtung konnte die Politik betreffen,
das politische Handeln wiederum bezog seine Themen häufig und
gern aus dem Bereich der Produktion und so weiter. Doch wie zahlreich die
Überschneidungen auch waren, Arbeit, Denken und Politik
blieben wesentlich geschieden voneinander, und zwar aus
strukturellen Gründen.
Die Arbeit betrifft den Stoffwechsel mit der Natur, sie produziert
neue Gegenstände undist dabei ein repetitiver Prozess, dessen
Ergebnis voraussehbar ist. Das reine Denken hat einen
einzelgängerischen und unauffälligen Charakter: Die Meditation
des Denkenden entzieht sich dem Blick anderer; die theoretische
Reflexion schirmt sich vor der Welt der Erscheinungen ab . Im
Unterschied zur Arbeit greift das politische Handeln in die
gesellschaftlichen Verhältnisse ein, es bearbeitet keine natürlichen
Materialien; das Handeln hat es mit dem Möglichen und dem
Unvorhergesehenen zu tun und es ist nicht eingezwängt in dem
Kontext, in dem es operiert, sondern es verändert ihn. Im Unterschied
zum Denken wiederum ist das politische Handeln öffentlich, stellt sich
dem Außen, der Kontingenz, dem Stimmengewirr der Vielen; es bringt
mit sich, was Hannah Arendt als die »Selbstenthüllung« vor den Augen
anderer beschreibt (Arendt 1958, Kap . V) . Der Begriff des politischen
Handeins ließe sich so durch seinen Gegensatz zu den beiden
anderen Sphären bestimmen.
Nun, die überkommene Dreiteilung, die für die Generation derer ,
die in den 1960 er Jahren begannen öffentlich zu agieren, noch
Commonsense war, ist heute dabei zu verschwinden. Die Grenzen
zwischen reinem Denken, politischem Handeln und Arbeit haben
sich aufgelöst.
Insbesondere bezogen auf die so genannte postfordistische Arbeit
würde ich behaupten, dass sie viele typische Merkmale des politischen
Handeins angenommen hat und dass diese Fusion von Politik
und Arbeit ein charakteristischer Zug der Multitude heute ist.
Poiesis - Praxis
Der Arbeit sind heute viele Merkmale introjiziert, die
früher die politische Erfahrung auszeichneten: Die
Poiesis hat viele Aspekte der Praxis verinnerlicht . Das ist
der erste Aspekt der weiter gehenden allgemeinen
Hybridisierung, mit der ich mich im Folgenden beschäftigen
möchte .
Nun hat bereits Hannah Arendt mit Nachdruck
darauf hingewiesen , dass die Grenze zwischen Arbeit
und Politik gefallen sei - wobei »Politik« freilich nicht
»Parteipolitik« bedeutet , sondern die allgemein menschliche
Erfahrung, etwas Neues zu beginnen, die enge Beziehung
zur Kontingenz und zum Unvorhergesehenen,
die -Selbstenthüllung « vor den Augen anderer. Die
Politik hat, Arendt zufolge, begonnen die Arbeit zu imitieren.
Im 20. Jahrhundert sei die Politik, so Arendt
weiter, zu einer Art fabrizierendem Handeln geworden,
das neue Gegenstände bervorbringt : Staat , Partei ,
Geschichte etc, Nun, ich halte es für ausgemacht , dass die
Entwicklung genau ungekehrt verlaufen ist , wie Arendt
zu glauben scheint: Nicht die Politik hat sich der Arbeit
angepasst , sondern es ist die Arbeit, die traditionelle
Merkmale des politiscben Handeins übernommen hat .
Meine Argumentation läuft damit der von Arendt entgegen
und ist ihr zugleich doch symmetrisch .Ich behaupte ,
dass wir in der Arbeit heute die »Selbstenthüllung« vor
den Augen anderer, das Verhältnis zu anderen,
das Initiieren neuartiger Prozesse, eine konstitutive Vertrautheit
mit der Kontingenz, dem Unvorhergesehen und
dem Möglichen antreffen. Und ich vertrete die Auffassung,
dass die postfordistisce, Mehrwertschaffende,
ausführende Arbeit Fähigkeiten und Eigenschaften ins
Feld führt , die der philosophischen Überlieferung zufolge
eher dem politischen Handeln zuzuschlagen wären.
Nebenbei bemerkt : Hier findet sich auch eine Erklärung
für die Krise der Politik , das heißt für die Geringschätzung,
die heute politische Praxis umgibt, und für
den Verruf , in den politisches Handeln geraten ist. Tatsächlich
erscheint das politische Handeln unvermeidlich
als überflüssige Verdopplung der Arbeit , weil letztere ,
sei es auch auf deformierte und despotische Art und
Weise , gewisse strukturelle Merkmale des ersteren
verinnerlicht hat. Im Bereich der Politik im engen Sinne
werden Verfahrensweisen und typische Züge, die
bereits die Sphäre der Arbeit auszeichnen , reproduziert,
doch ist die Reprodukti on nur eine billige, grobe,
simplifizierende Kopie. So bietet die Politik Kommunikations-
netzwerke und Wissensinhalte an, die im Vergleich
zu den aus den gegenwärtigen Produktionsprozessen
bekannten trostlos sind. Das politiscbe Handeln erscheint
, da es weniger komplex als die Arbeit und ihr
dennoch allzu ähnlich ist , als wenig erstrebenswert.
Das aktuelle Einbeziehen bestimmter struktureller
Züge des politischen Handeins in die Produktion hilft zu
verstehen, warum die Multitude des Postfordismus entpolitisiert
ist. Die Lohnarbeit ist (als Lohnarbeit) schon
zu sehr Politik , als dass die Politik als solche noch
eigenständiges Ansehen genießen könnte .
Über Virtuosität: Von Aristoteles bis Glenn GouId
Momente, die in früheren Zeiten dem politischen Handeln
seine unverwechselbare Physiognomie garantierten,
werden in den Arbeitsprozesseinbezogen; erklären
lässt sich das mit Hilfe einer ein wenig altertümlich
anmutenden, doch deshalb nicht minder überzeugenden
Kategorie: der Kategorie der Virtuosität .
Unter Virtuosität verstehe ich hier, und das ist auch
die gewöhnliche Bedeutung, die besonderen Fähigkeiten
einer darbietenden Künstlerin oder eines darbietenden
Künstlers . Virtuos ist beispielsweise die Pianistin,
die eine denkwürdige Inter pretation eines Stücks von
Schubert gibt , virtuos sind ein meisterhafter Tänzer
ebenso wie eine über zeugende Rednerin, ein nie
langweilender Dozent oder auch ein mitreißend predigender
Priester. Betrachten wir, was die virtuose künstlerische
Tätigkeit ausmacht : Erstens trägt sie die eigene Vollendung
(oder vielmehr: das eigene Ende) in sich, ohne
sich in einem Werk von Dauer zu vergegenständlichen,
ohne sich in einem »fertigen Produkt. oder auch nur in
einem Gegenstand zu setzen, der den Moment der Darbietung
überlebt ; zweitens aber bedarf die darbietende
Tätigkeit der Anwesenheit anderer, sie existiert nur in
Gegenwart eines Publikums .
Tätigkeit ohne Werk: Die Darbietung eines Pianisten
oder einer Tänzerin hinterlässt keinen Kunstgegenstand,
der von eben jener Darbietung abzulösen und in
der Lage wäre weiter zubestehen , wenn erstere beendet
ist. T ätigkeit , die der Anwesenheit anderer bedarf : Die
Darbietung hat nur einen Sinn, wenn sie gesehen oder
gehört wird . Man merkt intuitiv, dass beide Merkmale
miteinander korrelieren: Virtuosen bedürfen der Gegenwart
eines Publikums, eben weil sie kein Werk
schaffen, kein Artefakt, das um die Welt gehen kann,
wenn die künstlerische Tätigkeit bereits aufgehört hat.
Da ein besonderes, gegenständliches Produkt ausfällt ,
ist die Virtuosin oder der Virtuose auf Zeugen angewiesen.
Die Kategorie der Virtuosität findet sich bei Aristoteles
erörtert, sie taucht hier und da im politischen Denken
der Moderne - auch im 20 . Jahrhundert - auf und hat
auch einen kleinen Platz in Marx' Kritik der politischen
Ökonomie . So unterscheidet Aristoteles in der Nikomachischen
Ethik die Arbeit, Poiesis, vom politischen Handeln,
Praxis, gerade im Rückgriff auf den Begriff der
Virtuosität : Demnach handelt es sich um Arbeit, wenn
ein Gegenstand geschaffen wird, ein von der Tätigkeit
trennbares Werk ; Praxis hingegen trägt ihren Zweck in
sich. Aristoteles schreibt : "Das Hervorbringen hat nämlich
einen anderen Zweck als die Tätigkeit selbst, das
Handeln dagegen nicht, da hier das gute Handeln selbst
oder auch das gute Befinden [also das ethische Verhalten
wie das politische Handeln; PV] den Zweck ausmacht."
(Aristoteles, Eth . Nik ., VI, 1140b) Hannah Arendt
nimmt implizit auf Aristoteles Bezug, wenn sie die »ausübenden
Künstler", die Virtuosen, mit den politisch
Handelnden vergleicht; sie schreibt: »Tatsächlich weisen
die ausübenden Künste ( ...) eine starke Ähnlichkeit
mit der Politik auf . Genauso, wie ausübende Künstler Tänzer,
Bühnendarsteller, Musiker - für die Entfaltung
ihrer Virtuosität auf ein Publikum angewiesen sind, das
dem Vollzug beiwohnt, bedarf auch das Hande ln der
Präsenz anderer in einem eben öffentlich organisierten
Raum." (Ar endt 1961, 154)
Man könnte sagen, jedes politische Handeln sei
virtuos. Mit der Virtuosität teilt es tatsächlich die Kontingenz,
das Fehlen eines »Endprodukts", das unmittelbare
und unumgängliche Angewiesensein auf die Anwesenheit
anderer. Umgekehrt ist Virtuosität in ihrem
Innersten politisch. Ich denke beispielsweise an Glenn
Gould. Der große Pianist hasste paradoxerweise ein
typisches Merkmal seiner Tätigkeit als Musiker: Er verabscheute
es, öffentlich aufzutreten . Sein ganzes Leben
lang kämpfte er gegen die "politische Dimension" an, die
seine Profession impliziert . An einem bestimmten
Punkt seiner Karriere erklärte Gould , er gebe das active
life auf, das heißt das Auftreten vor anderen. (Bleibt
anzumerken , dass vita activa der traditionelle Name der
Politik ist. ) Um seine eigene Virtuosität ins "Unpolitische"
zu wenden , war es Goulds Bestreben, die künstlerische
Tätigkeit der Darbietung so weit wie möglich
einer Arbeit im eigentlicben Sinn anzunähern, also einer
hervorbringenden Tätigkeit, die distinkte Produkte hinterlässt.
Das bedeutete, sich in ein Tonstudio einzuschließen
und die Produktion von (übrigens exzellenten) Aufnahmen
als sein "Werk" auszugeben. Um der
öffentlich-politischen Dimension, die der Virtuosität
eingeschrieben ist, zu entfliehen, musste Gould so tun,
als ob sein meisterhaft es Klavierspiel ein fest umrissenes
Objekt produzierte (das unabhängig von der Darbietung
selbst wäre ). Wo es ein Werk gibt , ein selbstständiges
Produkt , gibt es Arbeit, keine Virtuosität und folglich
keine Politik (vgl. Gould 2003; Schneider 1989) .
Auch bei Marx ist die Rede von Künstlern, von Rednern,
Lehrern etc . Man führt sie in dem Manuskript
über die Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses
(Marx 1969, 64ff .) an, einem übrigens sehr bedeutenden
Text, und in quasi identischen Formulierungen in
den Theorien über den Mehrwert (Marx , MEW 26.1,
365ff .) . Marx erwähnt dort die intellektuelle Arbeit und
unterscheidet dabei zwei prinzipielle Spielarten: Zum
einen resultiert die immaterielle (oder geistige) Tätigkeit
»in Waren , die getrennt vom Produzenten bestehen,
( .. .) wie Bücher, Gemälde, alle Kunstprodukte, die von
der Kunstleistung des exekutierenden Künstlers verschieden
sind« (Marx 1969, 73). Das wäre, Marx zufolge,
die erste Spielart immaterieller Arbeit. Zum anderen
kommen alljene Tätigkeiten in Betracht, bei denen das
»Produkt ( ...) nicht trennbar vom Akt des Produzierens«
ist (ebd., 74), Tätigkeiten also, die ihre Vollendung
in sich tragen, ohne sich in einem Werk, das überdauern
würde, zu vergegenständlichen. Wir finden hier
die gleiche Unterscheidung von materieller Produktion
und politischem Handeln, die bereits Aristoteles trifft,
nur dass Marx sich hier nicht um die Frage politischen
HandeIns kümmert, sondern zwei unterschiedliche
Arten von Arbeit analysiert. Er verwendet die Unterscheidung
zwischen der Tätigkeit, die ein Werk schafft,
und der Tätigkeit, die kein Werk schafft, um zwei Arten
der Poiesis zu bestimmen. Die zweite Spielart intellektueller
Arbeit - »Das Produkt ist nicht trennbar von dem
Akt des Produzierens« - betrifft dabei, Marx zufoige,
all jene, deren Arbeit sich in der virtuosen Darbietung
auflöst : Sängerinnen, Hausangestellte, Tänzer, Lehrer,
Redner, Ärzte, Pfaffen etc.
Was nun intellektuelle Arbeit angeht, die ein Werk
schafft, so bereitet sie offensichtlich keine besonderen
Probleme; Arbeit hingegen, die dies nicht tut, also virtuose
Tätigkeit, bringt Marx ins Verlegenheit . Intellektuelle
Arbeit des ersten Typs passt ohne weiteres zur Definition
von »produktiver Arbeit«, Doch was ist mit dem
zweiten Typ? »Produktiv« ist bekanntlich für Marx
nicht die abhängige, anstrengende oder erniedrigende
Arbeit, sondern einzig und allein Arbeit, die Mehrwert
produziert . Gewiss können auch virtuose Leistungen
prinzipiell Mehrwert produzieren: Die Tätigkeit eines
Tänzers , einer Pianistin etc., können, werden sie nur
kapitalistisch organisiert, Quellen des Profits sein.
Doch was Marx Probleme bereitet , ist die starke Ähnlichkeit
zwischen der Tätigkeit des »exekutierenden
Künstlers« und den Dienstleistungen, die, auch wenn sie
unangenehm und frustrierend sind, keinen Mehrwert
produzieren und deshalb dem Bereich der unproduktiven
Arbeiten zufallen. Arbeit , die Dienste leistet, ist eine,
für die nicht Kapital investiert, sondern Geld als Geld ausgegeben
wird (ein Beispiel wären die persönlichen
Dienste von Hausangestellten ). Auch wenn die "Virtuosen",
Marx zufolge, quantitativ betrachtet eine wenig
bedeutsame Ausnahme darstellen, so fallen sie doch
gleichzeitig , und das ist der entscheidende Punkt, quasi
immer in den Bereich der (unproduktiven) Dienstleistungen.
Eine solche Zuordnung rührt daher, dass die
virtuose Tätigkeit keine eigenständigen Werke schafft,
und wo ein autonomes Endprodukt fehlt, hat man es
zumeist nicht mit produktiver, also Mehrwert produzierender
Arbeit zu tun. Faktisch akzeptiert Marx die
Gleichsetzung von Arbeit ohne Werk und persönlicher
Dienstleistung. Letztlich ist virtuose Arbeit für Marx
Lohnarbeit, die nicht gleichzeitig produktive Arbeit ist
(vgl. MEW 26 .1, 365-388).
Fassen wir zusammen . Virtuosität erlaubt zwei alternative
Betrachtungsweisen: Entweder sie verweist auf
die strukturellen Merkmale des politischen HandeIns
(Fehlen eines Werks, Enthüllung vor den Augen an derer,
Kontingenz etc.), wie Aristoteles und Hannah
Arendt es nahe legen, oder aber sie nimmt die Züge
dessen an, was mit Marx als nicht produktive Lohnarbeit
zu begreifen wäre. Allerdings wird die Alternative
blass und fällt in Trümmer, sobald die produktive
Arbeit in ihrer Gesamtheit die besonderen Merkmale
der darbietenden künstlerischen Arbeit annimmt. Im
Postfordisrnus verhalten sich die Produzentinnen und
Produzenten des Mehrwerts - strukturell gesehen,
wohl gemerkt - wie eine Pianistin, wie
ein Tänzer, und folglich wie politisch Handelnde. Hannah Arendts
Bemerkung über ausübende Künsste und Handeln
»Beide bedürfen der Präsenz anderer in einem öffentlich
organisierten Raum"- klingt wie eine Beschreibung der
Produktionsweise der Gegenwart. Tatsächlich bedarf
im Post fordismus die Arbeit eines öffentlich organisierten
Raums und ähnelt der virtuosen Tätigkeit (ohne
Werk) . Den öffentlich organisierten Raum nennt Marx
wiederum »Kooperation«. Man könnte daher schlussfolgern:
Ab einer bestimmten Entwicklungsstufe der
gesellschaftlichen Produktivkräfte introjiziert die produktive
Kooperation die sprachliche Kommunikation
und bekommt dadurch eine Ähnlichkeit mit virtuoser
T ätigkeit beziehungsweise mit einer Reihe von Dimensionen
des politischen Handeins .
Sie erinnern sich gewiss des berühmten Vortrags Max
Webers , Politik als Beruf (Weber 1919 ). Weber arbeitet
darin eine Reihe von Qualitäten heraus, die den Politiker
auszeichnen : das Seelenheil gefährden zu können,
ein Gleichgewicht zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik ,
die Hingabe an das Ziel etc .Wir müssen
diesen Text mit Blick auf den Toyotismus neu lesen, auf
Arbeitsverhältnisse, denen Sprache zugrunde liegt , auf
die Mobilisierung der kognitiven Fähigkeiten in der Produktion.
Webers Vortrag berichtet uns dann von den
Qualitäten, die heute die materielle Produktion erfordert.
Sprechen als virtuose Kunst
Jeder von uns ist immer schon virtuose Künstlerin oder
virtuoser Künstler; bisweilen zwar mittelmäßig oder
ungeschickt , doch auf alle Fälle virtuos. Tatsächlich gibt
es ein grundlegendes Modell der Virtuosität, die Erfahrung,
die den Begriff begründet, nämlich die Tätigkeit
des Sprechens: nicht die Tätigkeit eines gelehrten oder
geschliffenen Sprechers, sondern die eines jeden Sprechers.
Die mündliche menschliche Rede trägt, da sie
weder reines Werkzeug noch ein Set instrumenteller
Signale ist (Merkmale, die vielleicht den so genannten
Sprachen der nicht menschlich en Lebewesen zukommen;
man denke etwa an Affen, an die Signale, durch die
sie die Nahrungsversorgung koordinieren ) , die menschliche
Rede also trägt ihre eigene Vollendung in sich, sie
produziert kein »Objekt« (jedenfalls in der Regel nicht ,
das heißt nicht notwendig), das unabhängig vom Akt der
Äußerung wäre.
Das Sprechen schafft kein "Werk" , jede Äußerung ist
eine virtuose Leistung. Und eine solche ist sie natürlich
auch, weil sie an die (direkte oder indirekte ) Anwesenheit
anderer geknüpft ist . Das Sprechen setzt den
»öffentlich organisierten Raum«, wie es bei Arendt
heißt, voraus und konstituiert ihn immer aufs Neue. Es
wäre daher notwendig , die prinzipielle Unterscheidung
von Poiesis (Produktion) und Praxis (Politik) in Aristoteles'
Nikomachischer Ethikerneut zu lesen, und zwar mit
Blick auf den Begriff der parole bei Ferdinand de
Saussure und vor allem auf die Untersuchungen von
Emile Benveniste zur énonciation, wobei der Terminus
énonciation (oder Äußerung ) nicht bereits für den Inhalt
des Gesagten steht , das, »was man sagt«, sondern den
Umstand als solchen bezeichnet, das Wort zu ergreifen
und zu sprechen (vgl. Saus sure 1922; Benveniste 1970 ).
Man kann so feststellen, dass die Merkmale, durch die
sich Praxis von Poiesis unterscheidet , völlig mit denen
koinzidieren, durch die sich die mündliche Rede von der
nonverbalen Kommunikation oder auch von der Motilität
unterscheidet .
Und noch etwas: Nur die oder der Sprechende kann im
Gegensatz zum Pianisten, zur Tänzerin oder zum
Schauspieler - ohne Partitur, Choreographie oder
Skript auskommen. Es ist eine doppelte Virtuosität .
Sprechende produzieren kein distinktes, von der Äußerung
zu trennendes Werk und haben zugleich auch kein
solches vor sich, das durch die Darbietung zu aktualisieren
wäre. Tatsächlich beruht das Sprechen, das heißt der
Sprechakt , einzig auf der Potenzialität der Sprache oder,
besser gesagt, auf dem generischen Sprachvermögen,
und nicht auf einem im Detail ausformulierten Text. Die
Virtuosität des Sprechens ist der Prototyp und zugleich
der Horizont jeglicher anderen Virtuosität, eben weil sie
das Verhältnis von Potenzialität und Akt birgt , während
die Virtuosität im gewöhnlichen Sinne eine abgeleitete
ist , die einen Akt vor aussetzt (beispielsweise Bachs
Goldberg -Variationen ), den es wieder lebendig werden
zu lassen gilt . Ich werde auf diesen P unkt zurück kommen.
Für nun mag es genügen festzustellen , dass die
Produktionsweise der Gegenwart »virtuos- (und daher
»politisch«) wird , weil sie die Sprache als solche einschließt .
Wenn das zutrifft , muss sich die Matrix des Postfordismus
in einer Branche finden lassen , die die »Produktion
von Kommunikation durch Kommunikation« kennzeichnet:
in der Kulturindustrie.
Kulturindustrie : Antizipation und Paradigma
Virtuosität wird zur Massenarbeit mit dem Entstehen
der Kulturindustrie. Hier hat der Virtuose gelernt, die
Stechkarte zu stempeln. Für die Kulturindustrie ist die
Tätigkeit ohne Werk , die kommunikative Tätigkeit, die
Darbietung charakteristisch, zentral und notwendig.
Das genau ist der Grund, warum vor allem in der Kulturindus
trie Lohnarbeit strukturell mit politischem Handeln
in eins fällt .
Wo »Kommunikation durch Komrnunikation «produziert
wird, sind die Verrichtungen und Rollen zugleich
»virtuos« und »politische, Ein bekannter italienischer
Schriftsteller, Luciano Bianciardi, erzählt in seinem
großen Roman, La vita agra (Das saure Leben) vom
Glanz und Elend der Kulturindustrie im Mailand der
1950er Jahre. Eine bewundernswerte Passage wirft ein
Licht auf die Unterschiede, die zwischen Kulturindustrie
und der traditionellen Industrie (oder auch der
Landwirtschaft) bestehen . Der Held des Romans, aus
Grosseto nach Mailand gekommen, um jüngst bei
Arbeitsunfällen, die in seiner Region passierten , ums
Leben Gekommene zu rächen, findet schließlich in der
aufstrebenden Kulturindustrie einen Job. Doch schon
nach kurzer Zeit wird ihm wieder gekündigt. Das ist der
Hintergrund der folgenden Passage, die heute unbestritten
theoretisc he Qualitäten hat. Bianciardi schreibt:
"Mich haben sie entlassen. Weil ich schlurfe, mich
langsam bewege, mich umschaue, auch wenn es nicht
unbedingt sein muss. In unserem Beruf jedoch, da hat
man von der Erde abzuheben, die Füße zum indest,
um sie dann geräuschvoll wieder aufzusetzen, man
muss sich bewegen, aufspringen, losschießen, Staub
aufwirbeln, möglichst eine ganze Staubwolke, und
sich dann dahinter verbergen. Das ist nicht wie
Arbeiter oder Bauer sein. Ein Bauer bewegt sich langsam,
denn seine Arbeit kommt und geht mit den
Jahreszeiten , er kann nicht im Juli säen oder im Februar
die Weinlese halten . Ein Arbeiter bewegt sich
behände, er steht ja am Band, da haben sie die Arbeitszeit
knapp bemessen, wenn er da nicht läuft, diesen
Rhythmus hält , dann kriegt er Ärger. (...) Der Punkt
ist , dass der Bauer zur Welt des primären, der Arbeiter
zu der des sekundären Sektors gehört. Der eine
schafft etwas aus dem Nichts, der andere verwandelt
eine Sache in eine andre. Der Maßstab, der an den
Arbeiter und an den Bauern angelegt wird, ist ganz
einfach quantitativ : Produziert die Fabrik so und so
viel Stück pro Stunde, wirft der Hof etwas ab? In
unserem Beruf ist es anders , da gibt es keine quantitativen
Maßstäbe . Wie sollte man das Können eines
Pfarrers, eines Texters oder eines PR-Mannes messen?
Die schaffen weder etwas aus dem Nichts noch
verwandeln sie etwas . Sie befinden sich weder im
primären noch im sekundären Sektor, sie gehören in
den tertiären, vielleicht sogar in den quartären ,
möchte man fast sagen. Keine Produktionsinstrumente,
noch nicht einmal Transmissionsriemen.
Bestenfalls Schmiermittel, reine Vaseline. Wie will
man einen Pfarrer, einen Texter, einen PR -Mann
bewerten? Wie soll man die Menge des Glaubens, die
Kaufwünsche oder die Sympathie berechnen, die sie
haben wecken können ? Nein, wir haben keinen anderen
Maßstab außer zu sehen , wie sich jeder über Wasser
hält oder die Leiter hochklettert , also, kurz
gesagt, Bischof wird. Mit anderen Worten, wer einen
Beruf im tertiären oder quartären Sektor wählt, muss
den Hang und die Begabung zur Politik mitbringen.
Die Politik hat, wie jeder weiß , schon vor langer Zeit
aufgehört, die Wissenschaft von der guten Regierung
zu sein, und ist stattdessen zur Kunst der Eroberung
und Erhaltung der Macht geworden. Die Qualität
eines Politikers bemisst sich nicht daran, was für die
andern zu tun ihm gelingt , sondern an der Geschwindigkeit,
mit der er oben ankommt, und an der Zeit, für
die er sich dort halt en kann . ( ...) In gleicher Weise ist
es im tertiären und quartären Sektor : Da es keine Produktion
von Dingen gibt, die als Maßstab dienen
würde, können die Kriterien nur jene der Politik
sein." (Bianciardi 1962, 129-132)
In gewisser Hinsicht ist Bianciardis Beschreibung überholt,
erscheint bei ihm doch das Funktionieren der
Kulturindustrie noch als seltene oder extravagante Ausnahme.
Zudem ist die Reduzierung der Politik auf bloße
Machteroberung zumindest oberflächlich. Und dennoch :
Aus der zitierten Passage spricht eine ganz
erstaunliche Intuition, die auf ihre Weise das aufnimmt
und ins Spiel bringt, was Arendt über die Ähnlichkeiten
zwischen Künstler und Politiker anmerkt, oder auch
was Marx akzentuiert, wenn er über die Formen der
Arbeit schreibt, die kein distinktes "Werk " hervorbringen.
Biancardi hebt also den zunehmend "politischen
Charakter« der Arbeit in der Kulturindustrie hervor. Er
bringt, und das ist das Wichtige, diesen politischen
Charakter mit der Tatsache in Verbindung, dass in
dieser Branche keine »Werke « produziert werden, die
von der Tätigkeit selbst zu trennen wären. Wo es aber
'kein selbstständiges »Werk« gibt, finden wir uns im
politischen Handeln wieder. Selbst verständlich: In der
Kulturindustrie (wie auch heute, im Postfordismus, in
der Industrie im Allgemeinen) fehlt es am Ende des Produktions
prozesses gewiss nicht an zum Verkauf bestimmten
Produkten. Der springende Punkt ist allerdings
ein anderer: In dem Maß , wie die materielle Produktion
(die Produktion der Gegenstände) zunehmend
einem automatisierten Maschinensystem übertragen ist,
verausgabt sich die lebendige Arbeit umgekehrt immer
mehr in sprachlich-virtuosen Tätigkeiten.
Es ist nun zu fragen, welche Rolle die Kulturindustrie
bei der Überwindung des Fordismus beziehungsweise
des Taylorismus gespielt hat. Ich würde behaupten , dass
sich die postfordistische Produktionsweise in ihrer Gesamtheit
am Paradigma der Kulturindustrie ausgerichtet
hat . Die Verfahrensweisen der Kulturindustrie wurden,
mit anderen Worten , ab einem bestimmten Zeitpunkt
exemplarisch und allgegenwärtig. In der Kulturindustrie,
und zwar schon in ihren Anfängen, die von Theoretikern
wie Walter Benjamin, Max Horkheimer und
Theodor W. Adorno untersucht wurden, in der Kulturindustrie
also kündigt sich erkennbar eine Produktionsweise an,
die sich dann, als Postfordismus , verallgemeinert
und kanonisch wird.
Um diesen Punkt besser zu verstehen, widmen wir
uns für einen Moment der Kritik der Kommunikationsindustrie ,
wie sie die Theoretiker der Frankfurter
Schule formulierten. Horkheimer und Adorno vertreten
in der Dialektik der Aufklärung (1947) die These , dass
auch die »Fabriken der Seele« (in Magazinen, Film,
Radio und Fernsehen) sich nach den fordistischen
Kriterien der Standardisierung und Serienproduktion
richteten. Auch diese Fabriken scheinen sich am Fließband,
dem herausragenden Symbol der Automobilfabriken,
zu orientieren. Der Kapitalismus, so die These,
zeige sich imstande, sogar die geistige Produktion zu
mechanisieren und zu parzellieren, so wie er es bereits in
der Landwirtschaft und der Metallverarbeitung gemacht
hat ; Serialität, das Verschwinden der Unterschiede,
die Ökonometrie der Emotionen und Empfindungen
seien das Ergebnis. Zugleich sieht die Kritik angesichts
der Besonderheiten der Kulturindustrie einige Momente,
die gegen ihre vollständige Assimilation unter nach
fordistischem Muster organisierte Arbeitsprozesse
resistent blieben. Es sei daher notwendig, innerhalb der
Kulturindustrie einen gewissen Freiraum für das Informelle,
für das Nichtgeplante, für ein bisschen Unvorhergesehenes
oder für kommunikative und kreative Improvisation zu
bewahren: wohlgemerkt, nicht um die menschliche
Kreativität zu fördern, sondern um den
Konzernen ihre Produktivität zu erhalten. Für die
Frankfurter Schule waren die genannten Aspekte nun
nichts weiter als unmaßgebliche Residuen, Schlacken
der Vergangenheit. Was zählte, war die allgemeine Fordisierung
der Kulturindustrie. Nun, mir scheint, wenn
man die Dinge aus dem Blickwinkel unserer Gegenwart
betrachtet, ist unschwer zu erkennen, dass jene vorgeblichen
Residuen (ein gewisser Freiraum für das Informelle,
Unvorhergesehene, "Nichtplanmäßige") die Zukunft
ankündigten .
Es handelt sich nicht um Residuen, sondern um
Vorboten. Das Informelle kommunikativen Handelns,
das kompetitive Interagieren, wie es typisch für eine
Redaktionskonferenz ist, die schroffen Brüche, die
Fernsehsendungen beleben, allgemein gesprochen all
das, was über ein bestimmtes Maß hinaus starren
Regeln zu unterwerfen dysfunktional wäre , wird heute ,
im Zeitalter des Postfordismus, zu einem typischen Zug
der gesellschaftlichen Produktion insgesamt, nicht nur in
der Kulturindustrie, sondern auch bei Fiat in Melfi.
Bianciardi berichtet von der Arbeit, in der die Verbindung
zwischen der (virtuosen) Tätigkeit, die nichts hervorbringt,
und der "Begabung zur Politik" waltet, als
von einem marginalen Phänomen; doch heute ist es zur
Regel geworden. Das Geflecht von Virtuosität, Politik
und Arbeit ist ubiquitär geworden. Es bleibt allerdings
zu fragen, welche spezifische Rolle die Kulturindustrie
heute spielt, da alle Sektoren sich bereits an ihr Modell
anlehnen. Welche Funktion kann ein Zusammenhang,
der einmal die Wende zum Postfordismus antizipierte,
haben, nun, da der Postfordisrnus voll entfaltet ist? Um
die Frage zu beantworten, wollen wir uns kurz dem
Begriff des Spektakels beziehungsweise dem Konzept
der Gesellschaft des Spektakels zuwenden.
Sprache und Bühne
Der Begriff des Spektakels, ein an sich recht missverständlicher
Terminus, stellt meines Erachtens ein nützliches
Instrument dar, um gewisse Aspekte der Multitude
im Postfordismus zu dechiffrieren (die, wie wir ja
wissen, eine Multitude von Virtuosen ist , von Arbeitenden ,
die , um zu arbeiten, auf allgemein »politische«
Fähigkeiten zurückgreifen).
Der Begriff des Spektakels, wie er in den 1960er Jahren
von den Situationisten geprägt wurde, ist ein theoretischer
Begriff im eigentlichen Sinn , der sich an die
marxistische Tradition anlehnt. Für Guy Debord ist das
Spektakel die zur Ware gewordene gesellschaftliche
Kommunikation (vgl. Debord 1967) . Was sich in Form
des Spektakels zeigt , ist nichts anderes als die menschliche
Fähigkeit zu kommunizieren, die menschliche
Rede als solche. Es geht also nicht um eine Jeremiade
gegen die Konsumgesellschaft (die immer ein wenig
suspekt ist , weil sie in Gefahr steht , wie es Pasolini
passierte , der glücklichen Beziehung nachzutrauern, in
der wenig Konsum und Vitamin-B-Mangel miteinander
stehen) . Die gesellschaftliche Kommunikation ist , als
Spektakel, eine Ware unter anderen , ohne besondere
Qualitäten oder Vorzüge. Doch zugleich ist sie eine
Ware, die ab einem bestimmten Zeitpunkt alle
ökonomischen Sektoren angeht. Hierin liegt das
Problem.
Zum einen ist das Spektakel das spezifische Produkt
einer spezifischen Branche, der so genannten Kulturindustrie ,
um genau zu sein. Zum andern ist im Postfordismus
die menschliche Kommunikation ein wesentlicher
Bestandteil der produktiven Kooperation im Allgemeinen:
Sie ist gewissermaßen die Königin der Produktivkräfte,
etwas, das über die sektorielle oder branchenmäßige
Einteilung hinausgeht , und damit die
Produktion in ihrer Gesamtheit, die Poiesis als Ganze
betrifft. Im Spektakel finden wir, in abgetrennter und
fetischisierter Form, die wichtigsten gesellschaftlichen
Produktivkräfte, nämlich die Produktivkräfte, aus
denen heute Arbeitsprozesse jeglicher Art schöpfen
müssen : Sprache, Wissen, Imagination. Das Spektakel
hat daher einen Doppelcharakter: Es ist das spezifische
Produkt einer spezifischen Branche, und es ist zugleich
die Quintessenz der Produktionsweise in ihrer Gesamt-
heit. Debord schreibt , dass das Spektakel die »allgemeine
Darstellung der Rationalität des Systems" sei
(Debord 1967 ,9 ) . Das Spektakel ist die Darstellung der
Produktivkräfte der Gesellschaft, insofern sie in immer
stärkerem Maß mit den sprachlich-kommunikativen
Fähigkeiten und mit dem general intellect zusammenfallen.
Der Doppelcharakter des Spektakels erinnert natürlich
in gewisser Weise an den Doppelcharakter des
Geldes. Bekanntlich ist auch das Geld eine Ware wie
jede andere; die nationale Münzanstalt fabriziert es und
gibt ihm einen metallischen oder papiernen Körper.
Ab er es hat auch einen zweiten Charakter: Es ist das allgemeine
Äquivalent, die Maßeinheit für alle anderen
Waren. Das Geld ist partikulär und universell zugleich;
partikulär und universell zugleich ist auch das Spektakel.
Der Vergleich liegt also zweifellos nahe, aber trotzdem
ist er falsch. Im Unterschied zum Geld, dem Maß
für das Ergebnis eines Produktionsprozesses, der
bereits abgeschlossen ist, betrifft das Spektakel einen
Produktionsprozess im Werden, in seiner Entwicklung,
seiner Potenzialität. Debord zufolge zeigt das Spektakel
das, was Frauen und Männer tun können. Während das
Geld den Wert der Waren widerspiegelt, also etwas,
was die Gesellschaft bereits geschaffen hat, zeigt das
Spektakel in abgetrennter Form das, was die Gesellschaft
in ihrer Gesamtheit schaffen kann, sein kann.
Wenn das Geld eine »Realabstraktion« ist (um einen
klassischen Terminus der marxistischen Tradition zu
verwenden), die sich auf einen abgeschlossenen Arbeitsprozess
bezieht , auf vergangene Arbeit, ist das Spektakel,
Debord zufolge, die "Realabstraktion«, die das
Arbeiten selbst, die Gegenwart der Arbeit , einbezieht .
Der Einsatz des Geldes ist der Tausch, der Einsatz des
Spektakels , der zur Ware gewordenen menschlichen
Kommunikation, ist die produktive Kooperation. Man
muss daher sagen, dass das Spektakel, das zur Ware
gewordene kommunikative Vermögen, wohl einen
Doppelcharakter hat; doch dieser Doppelcharakter
unterscheidet sich von dem des Geldes. Worin besteht
nun der Unterschied?
Meine These ist, dass die Kommunikationsindustrie
(oder, wenn man so will, das Spektakel, die Kulturindustrie)
eine Branche wie andere ist , mit spezifischer
Technik, besonderen Verfahren, charakteristischen
Verrichtungen etc.; doch zugleich spielt sie die Rolle der
Produktionsmittelindustrie . Traditionell versteht man
unter Produktionsmittelindustrie die Branche, in der
Maschinen und Werkzeuge hergestellt werden, die in
den verschiedensten Produktionssektoren Verwendung
finden sollen. Nun , in einer Situation, in der Produktionsmittel
nicht länger nur Maschinen sind, sondern
von der lebendigen Arbeit nicht zu trennende sprachlich-
kognitive Fähigkeiten, ist es angebracht , kommunikative
Techniken und Verfahren als nicht unerheblichen
Teil der so genannten Produktionsmittel anzusehen.
Wo aber sollen diese Techniken und Verfahren fabriziert
werden, wenn nicht in der Kulturindustrie? Die
Kulturindustrie produziert kommunikative Abläufe
(führt neue ein und erprobt sie); letztere sind dazu
bestimmt, Produktionsmittel zu sein, und zwar auch in
den so genannten traditionellen Sektoren der heutigen
Ökonomie. Das ist die Rolle der Kommunikationsindustrie,
nun, da der Postfordismus sich voll entfaltet:
Sie ist Produktionsmittelindustrie.
Virtuosität im Arbeitsprozess
Virtuosität und ihre politischen Implikationen kennzeichnen
nicht nur die Kulturindustrie, sondern die
gesellschaftliche Produktion der Gegenwart insgesamt.
Man könnte sagen, dass die Tätigkeit ohne Werk - ehemals
ein Ausnahmefall (man erinnere sich, was das
angeht, der Unklarheiten bei Marx ) - im Postfordismus
zum Prototyp der Lohnarbeit im Allgemeinen wird. Um
es zu wiederholen : Das bedeutet natürlich nicht , dass
etwa keine Armaturenbretter für Autos mehr produziert
würden, sondern dass für eine wachsende Anzahl
der Aufgaben das »Endprodukt- einer Tätigkeit in die
Tätigkeit selbst eingelassen ist (oder anders gesagt, dass
es nicht um Halbfabrikate geht).
Eine derartige Situation deutet Marx selbst in den
Grundrissen an. Er schreibt dort , mit der Automatisierung
der großen Industrie und der intensiven und systematischen
Anwendung der Naturwissenschaften auf
den Produktionsprozess trete die Arbeitstätigkeit "neben
den Produktionsprozess, statt sein Hauptagent zu
sein" . (MEW 42, 601). Neben den unmittelbaren Produktions
prozess zu treten bedeutet aber, so Marx, dass
die Arbeit zunehmend »in mehr überwachende und regulierende
Tätigkeit verwandelt wird. "(ebd., 605). Anders
ausgedrückt : Die Aufgaben einer Arbeiterin, eines
Arbeiters oder Angestellten sind nicht länger spezifische
vereinzelte zweckgerichtete Tätigkeiten, sondern
zeichnen sich dadurch aus, die gesellschaftliche Kooperation zu
erweitern und zu intensivieren. Nebenbei bemerkt : Das Konzept
der gesellschaftlichen Kooperation bei Marx ist ein komplexes
und ein wenig heikles Thema. Es kann in zwei verschiedenen
Richtungen gedacht werden . Da gibt es zunächst eine »objektive«
Bedeutung : Individuelle, spezifische Arbeitsverrichtungen
werden durch Ingenieure oder Vorarbeiter in der
Fabrik zueinander in Beziehung gesetzt ; Kooperation
geht in diesem Fall über die individuelle Tätigkeit
hinaus, sie ist aber für das konkrete Wirken unerheblich.
Auf der anderen Seite kommt ein »subjektiver« Begriff
von Kooperation in den Blick : Diese »subjektive«
Kooper ation nimmt Gestalt an, sobald ein erheblicher
Teil der individuell verausgabten Arbeit darauf verwandt
wird , die Kooperation selbst zu entwickeln , zu
erweitern und zu intensivieren. Im Postfordismus ist
Kooperation im letzteren Sinn vorherrschend. Ich
möchte den Sachverhalt noch einmal anders beschreiben,
um deutlicher zu machen , was ich meine: Für das
kapitalistische Unternehmen war der so genannte "Diebstahl
des Produktionswissens der Arbeiter" immer
schon eine wichtige Ressource. Das heißt: Sobald Arbeiter
einen Weg entdeckten, ihre Arbeit weniger mühevoll
zu verrichten, und sie in der Folge eine Pause einlegen
konnten oder ähnliches , wusste die Betriebsleitung sich
diesen minimalen Vorteil zunutze zu machen und veränderte
die Arbeitsabläufe entsprechend. Nun, ich denke,
es gibt einen bedeuten den Wandel, sobald die Aufgabe
der Beschäftigten in gewisser Weise gerade darin besteht ,
Lösungen , "Tricks«, Mittel und Wege zu finden ,
wie die Arbeitsorganisation sich verbessern lässt. Im
letzteren Fall geht es nicht darum , das Produktionswissen
der Arbeiter hinter ihrem Rücken zu nutzen, sondern
es wird explizit von ihnen verlangt , es wird zu
einer Qualifikation der Arbeit. Den gleichen Wandel
findet man im Hinblick auf die Kooperation selbst : Es ist
einfach ein Unterschied, ob die Arbeitend en von einem
Ingenieur koordiniert werden oder ob sie sich selbst
bemühen, neue kooperative Abläufe zu entdecken und
einzurichten. Das gemeinsame Agieren , die sprachliche
Interaktion tritt , statt weiter im Hintergrund zu bleiben,
ganz nach vorn.
Sobald nun die »subjektive «Kooperation zur wichtigsten
Produktivkraft wird, zeigen die Arbeitstätigkeiten
in ausgeprägter Art und Weise ihre spraclich-kommunikative
Dimension, als Selbstenthüllung vor den Augen
anderer . Die Arbeit verliert zusehends ihren Monologcharakter:
Das Verhältnis zu anderen ist ein grundlegendes
und unverzichtbares Moment, keine Nebensache.
Wo die Arbeit neben den unmittelbaren Produktionspro-
zess tritt, statt weiter einfach dessen Bestandteil zu sein,
findet sich die produktive Kooperation in einem "öffentlich
organisierten Raum" wieder . Der »öffentlich organisierte
Raum« - eingelassen in den Arbeitsprozess mobilisiert
Fähigkeiten, die man traditionellerweise
politisch nennt. Die Politik ( in einem weiten Sinn) wird
zur Produktivkraft , zum "Beruf", zum "Werkzeugkasten".
Fast möchte man sagen, das Motto des Postfordismus
lautet : "Politik zuerst". Schließlich, was sonst soll
die Rede von der "totalen Qualität " bedeuten, wenn
nicht die Hingabe an die Tätigkeit, die Bereitschaft, sich
dem Möglichen und dem Unvorhergesehenen zu stellen,
die Fähigkeit , etwas Neues anzufangen, es in den Dienst
der Produktion zu stellen?
Die Hingabe an die Tätigkeit, relationale Fähigkeiten
und die Enthüllung vor den Augen anderer - Dinge , die
einem eine Generation zuvor in der Partei begegneten gehören
heute zum Bereich untergeordneter Arbeit ; wir
können daher sagen, dass bestimmte typische Züge des
menschlichen Gattungswesens, allen voran sein Sprachvermögen,
der kapitalistischen Produktion subsumiert
sind. Der Einschluss der Anthropogenese in die herrschende
Produktionsweise ist nun allerdings ein extremes
Ereignis, etwas anderes als das heideggerianische
Gerede vom "technischen Zeitalter" ... Ein Ereignis, das
die Antinomien der ökonomischen Gesellschaftsformation
namens Kapitalismus nicht dämpft , sondern radikalisiert.
Niemand ist so arm wie die, die sich im Verhältnis
zu anderen, in ihren kommunikativen Fähigkeiten ,
selbst im Sprachvermögen auf Lohnarbeit reduziert
sehen.
Intellekt als Partitur
Arbeit im Postfordismus ist insgesamt produktive, also
Mehrwert produzierende Arbeit , und zwar gerade
wegen ihres politisch-virtuosen Charakters. Es stellt
sich die Frage: Nach welcher Partitur agieren die arbeitend
en Virtuosen? Welches Skript hat die sprachlichkommunikative
Performanz ?
Ein Pianist spielt einen Walzer von Chopin vom
Blatt , eine Schauspielerin hält sich mehr oder weniger
treu an die Rolle, ein Redner hat zumindest ein paar
Notizen, an die er anknüpft: Alle darbietenden Künstler
können auf eine Art Partitur bauen . Doch wenn die Virtuosität
in die gesellschaftliche Arbeit in ihr er Gesamtheit
eingeschrieben ist , wo ist dann die Partitur? Nun ,
ich möchte behaupten , dass die Partitur, nach der die
Multitude im Postfordismus agiert , der Intellekt ist , und
zwar der Intellekt verstanden als generisches menschliches
Vermögen . Um Marx' Begriff zu verwenden: Die
Partitur der postmodernen Virtuosen ist der general
intellect, der allgemeine gesellschaftliche Verstand, das
abstrakte Denken, das zum Stützpfeiler der gesellschaftlichen
Produktion geworden ist. Wir kehren so zu
einer Thematik zurück - general intellect, öffentlicher
Intellekt , Gemeinplätze - , die uns bereits beschäftigte
(s.o., Erster Tag: Furcht und Sicherheit) .
Unter general intellect verstand Marx bekanntlich die
Wissenschaft , den Verstand im Allgemeinen, das Wissen,
von dem bereits die gesellschaftliche Produktivität
abhängt. Die Virtuosität besteht darin, den general
intellect zu modulieren , zu artikulieren und zu variieren.
Die »Politisierung« der Arbeit (also die Einbeziehung
der Momente , die zuvor dem politischen Handeln
zukamen, in den Bereich der Arbeit) passiert genau in
dem Augenblick , da das Denken zur Hauptantriebsfeder
der Produktion des Reichtums wird. Das Denken hört
auf, eine unauffällige Tätigkeit zu sein, es wird etwas
Äußerliches oder "Öffentliches" , sobald es den Produktions-
prozess betritt . Man könnte auch sagen: Erst jetzt,
erst wenn der Verstand und die Sprache zum Barizentrum
der Arbeit werden, kann letztere zahlreiche Merk -
male annehmen , die zuvor dem politischen Handeln
zukamen.
Zur Juxtaposition von Arbeit und Politik tritt der
dritte Bereich menschlicher Erfahrung: der Intellekt . Er
ist die "Partitur", die die arbeitenden Virtuosen immer
wieder aufs Neue spielen. Ich denke, dass die Hybridisierung
der drei Sphären (Denken, politisches Handeln,
Arbeit) genau in dem Moment einsetzt , da der Intellekt
als wichtigste Produktivkraft öffentlich wird. Dann erst
nimmt die Arbeit virtuose (und kommunikative) Züge
an und färbt sich "politisch".
Marx schreibt dem Denken bei zwei Gelegenheiten
einen öffentlichen Charakter zu: zum einen, wo er das
diskutiert, was Realabstraktion genannt wird - eine
auch in philosophischer Perspektive interessante Frage-,
zum andern, wo er sich dem general intellect zuwendet.
Eine Realabstraktion ist beispielsweise das Geld. Das
Geld verkörpert eines der Leitprinzipienmenschlichen
Denkens: die Vorstellung der Äquivalenz . Im Geld wird
das Prinzip real. Die Vorstellung, an sich äußerst abstrakt,
gelangt zu konkreter Existenz, die sogar im
Portemonnaie klimpert. Ein Gedanke wird Sache: Das
ist eine Realabstraktion . Genau betrachtet macht der
Begriff des general intellect nichts weiter, als die Vorstellung
der Realabstraktion weiter zuentwickeln . Mit
general intellect verweist Marx auf ein Stadium, in dem
nicht länger bestimmte Dinge (wie im Fall des Geldes)
für eine Vorstellung stehen, sondern unsere Gedanken
als solche unmittellbar das Gewicht materieller Fakten
erlangen. Während es im Fall der Realabstraktion ein
empirisches Faktum ist (beispielsweise der Äquivalententausch),
in dem sich die komplexe Struktur eines
Gedankens zeigt, kehrt sich im Fall des general intellect
das Verhältnis um: Nun sind es unsere Gedanken, die
sich mit dem Fakten eigenen Gewicht präsentieren . Der
general intellect ist das Stadium , in dem die Gedanken-
abstraktionen bereits unmittelbar Realabstraktionen
sind.
Hier beginnen allerdings die Probleme oder, wenn Sie
so wollen, eine gewisse Unzufriedenheit mit dem, was
Marx schreibt. Die Schwierigkeit rührt daher, dass
Marx den "allgemeinen Verstand" als vergegenständlichte
Wissenschaft konzipiert, als Maschinensystem.
Natürlich fällt dieser Aspekt ins Gewicht, aber er ist
nicht alles . Es gilt zu bedenken, dass der allgemeine Verstand
als Attribut der lebendigen Arbeit existiert, und
eben nicht nur im Maschinensystem verkörpert (oder
vielmehr: in Erzgegossen) . Der general intellect tritt
heute vor allem als Kommunikation, als Abstraktionsleistung
und Selbstreflexion lebendiger Subjekte auf.
Mir schient es angebracht darauf hinzuweisen , dass es,
gerade wenn man der Logik der ökonomischen Entwicklung
folgt, notwendig ist, dass ein Teil des general intellect
nicht zu fixem Kapital gerinnt, sondern sich in Form
kommunikativer Interaktion, von Epistemen, dialogischer
Performanz und von Sprachspielen zeigt . Anders
ausgedrückt: Der general intellect fällt mit der Kooperation
zusammen , mit dem Konzert der lebendigen
Arbeit, mit der kommunikativen Kompetenz der Individuen.
Im fünften Kapitel des ersten Bands des Kapital
schreibt Marx:
"Der Arbeitsprozess, wie wir ihn in seinen einfachen
und abstrakten Momenten dargestellt haben, ist
zweckmäßige Tätigkeit zur Herstellung von Gebrauchswerten
( ... ) . Wir hatten daher nicht nötig,
den Arbeiter im Verhältnis zu anderen Arbeitern darzustellen .
Der Mensch und seine Arbeit auf der einen,
die Natur und ihre Stoffe auf der andren Seite
genügten ." (Marx, MEW 23, 198f. )
Im erwähnten Kapitel beschreibt Marx den Arbeitsprozess
als natürlichen Prozess des Stoffwechsels zwischen
Mensch und Natur, in einer allgemeinen und abstrakten
Begrifflichkeit, die von den geschichtlich-gesellschaftlichen
Verhältnissen absehen kann . Dennoch ist zu
fragen, ob es, selbst auf dieser sehr allgemeinen (quasi
anthropologischen) Ebene, legitim ist , den "intreraktiven"
Aspekt aus dem Begriff der Arbeit zu entfernen,
das heißt das Verhältnis zu anderen Arbeitern. Nicht
legitim ist das gewiss , sobald kommunikative Tätigkeiten
den harten Kern der Arbeitsverrichtungen ausmachen.
Für uns ist es daher unmöglich, den Arbeitsprozess
zu skizzieren, ohne von Anfang an die Arbeitenden
in ihrem Verhältnis zu anderen Arbeitenden darzustellen,
oder, wenn wir auf die Kategorie der Virtuosität
zurückkommen , in ihrem Verhältnis zum, "Publikum",
zur Öffentlichkeit.
Der Begriff der Kooperation schließt das kommununikative
Vermögen der menschlichlen Lebewesen ein . Das
gilt gerade und vor allem dort, wo die Kooperation in
bestimmtes "Produkt" der Arbeitstätigkeit ist, das heißt
etwas, das die Kooperierenden selbst hervorgebracht,
ausgearbeitet und verbessert haben. Der general intellect
erfordert ein virtuoses Agieren, ein - im weiten Sinne - politisches
Handeln, gerade weil ein erheblicher Teil
davon sich nicht ins Maschinensystem verwandelt,
sondern sich unmittelbar in der lebendigen Arbeit manifestiert,
in ihrer sprachlichen Kooperation.
Der Intellekt, die Denkfähigkeit als solche, das
Sprachvermögen: Das ist , wir wiederholen es, die
immer wieder aufs Neue gespielte »Partitur« der postfordistischen
Vituosen . Man bemerke die Unterschiede
in der Darstellung zum bereits Ausgeführten : Was
ich hier die »Partitur« des Virtuosen nenne, den Intellekt,
wurde zuvor als ein grundlegendes apotropäisches
Vermögen angesprochen, das Schutz vor der unbestimmten
Gefährlichkeit der Welt bietet (s.o., Erster
Tag: Furcht und Sicherheit). Beide Aspekte lassen sich
am besten gemeinsam bedenken: Die Multitude heute,
ihre Lebensformen, ihre Sprachspiele, steht am Kreuzungs-
punkt der beiden Dimensionen des »öffentlichen
Intellekts". Ich möchte hier einen weiteren Punkt noch
einmal aufnehmen und hervorheben, der bereits angesprochen
wurde. Während virtuose Künstler im eigentlichen
Sinn (die Pianistin, der Tänzer etc.) von den
klaren Vorgaben einer Partitur, das heißt von einem
Werk im engen Sinn, ausgehen, können die postfordistisehen
Virtuosen, die ihre sprachlichen Fähigkeiten "in
Szene setzen", auf kein bestimmtes Werk zurückgreifen.
General intellect darf man nicht als das gesamte von der
menschlichen Spezies gesammellte Wissen verstehen;
general intellect ist die Fähigkeit zu denken, das Vermögen
als solches, nicht seine unzähligen besonderen Realisierungen.
Der general intellect ist nichts anderes als der
Intellekt im Allgemeinen. Nehmen wir als Beispiel, noch
einmal, das Sprechen: Da die einzige »Partitur« die unendliche
Potenzialität des eigenen Sprachvermögens ist,
artikuliert ein Redner (jede Rednerin, je der Redner)
bestimmte Sprechakte; das Sprachvermögen ist dabei
das genaue Gegenteil eines klar definierten Drehbuchs,
eines Werks mit diesen oder jenen unverwechselbaren
Zügen. Die Virtuosität der postfordistischen Multitude
ist genau das Gleiche wie die Virtuosität einer Rednerin
oder eines Redners: Virtuosität ohne Vorlage, oder vielmehr:
mit einer Vorlage , die nichts anderes ist als
dynamis, reine Potenzialität .
Nun bleibt allerdings hinzuzufügen, dass die Normen
des kapitalistischen Unternehmens das Verhältnis
zwischen »Partitur« und virtuoser Darbietung beherrschen.
Die Unterwerfung der allgemeinsten kommunikativen
und kognitiven Fähigkeiten des menschlichen
Gattungswesens unter die Arbeit (und den Profit)
geschieht unter historischen Vorzeichen, in historisch
determinierter Form. Der general intellect manifestiert
sich heute als Perpetuierung der Lohnarbeit und der
Hierarchien , als tragender Pfeiler der Mehrwertproduktion.
Staatsräson und Exodus
Wir sind nun an einem Punkt, an dem sich einge
Schlussfolgerungen über die Hybridisierung von Arbeit,
(politischem ) Handeln und Intellekt ziehen lassen,
Schlussfolgerungen sowohl bezogen auf die Ebene der
Produktion wie auf jene der Öffentlichkeit (und damit
auf den Staat und die Bürokratie).
Der Intellekt wird öffentlich in seiner Verbindung mit
der Arbeit ; zugleich ist festzustellen, dass es gerade die
Lohnarbeit ist, die den öffentlichen Charakter blockiert
und verzerrt. Als Produktivkraft wird die Publizität
aufgerufen , doch als Öffentlichkeit im eigentlichen
Sinn, das heißt als möglicher Ausgangspunkt politischen
HandeIns und als konstitutionelles Prinzip, wird sie
unterdrückt.
Der general intellect ist Fundament einer gesellschaftlichen
Kooperation , die über die spezifische Kooperation
im Arbeitsprozess hinausgeht . Sie ist weiter und zugleich
vollkommen heterogen . Hier taucht ein Thema
wieder auf, das wir bereits behandelten. Während die
Verbindungen im Produktionsprozess auf einer technischen
und hierarchischen Arbeits- und Aufgabenteilung
beruhen, nimmt das gemeinsame Agieren, das sich auf
den general intellect stützt , seinen Ausgang vom gemeinsamen
Anteil am "Verstandesleben", das heißt also von
seinem Anteil an den generischen kommunikativen und
kognitiven Fähigkeiten. Dennoch ist es die exzessive
Kooperation des Intellekts die, statt den Zwang der
kapitalistischen Produktion aufzuheben, zur wichtigsten
Ressource letzterer wird. Die Heterogenität der
Kooperation hat weder eine Stimme noch ein Gesicht.
Im Gegenteil, gerade weil das Auftreten des Intellekts
zur technischen Voraussetzung der Arbeit wird, ist das
gemeinsame Agieren außerhalb der Arbeit seinerseits
den Normen und Hierarchien unterworfen, die das
Fabrikregime kennzeichnen.
Aus dieser paradoxen Situation ergeben sich im
Wesentlichen zwei Konsequenzen. Die erste betrifft
Charakter und Form der politischen Macht . Die besondere
Publizitätdes Intellekts ist eines eigenen Ausdrucks
beraubt, und zwar gerade von der Sphäre der
Arbeit, die den Intellekt als bloße Produktivkraft
reklamiert; die Publizität zeigt sich indirekt , im Bereich
des Staates: durch das hypertrophe Anwachsen der Verwaltungs-
apparate. Die Verwaltung, nicht mehr die politisch-
parlamentarische Struktur, ist das Herz der StaatIichkeit.
Sie ist es, gerade weil sie eine autoritäre Konkretisierung
des general intellect darstellt, den Punkt, an
dem Wissen und Kommando verschmelzen: das auf den
Kopf gestellte Bild der überschießenden Kooperation.
Gewiss ist seit Jahrzehnten vom zunehmen den Gewicht
der Bürokratie im "politischen Körper" die Rede , vom
Vorrang der Verordnung gegenüber dem Gesetz, doch
ich will hier auf eine andere, neue Entwicklung hinweisen.
Kurz gesagt sehen wir uns nicht länger den bekannten
Prozessen der Rationalisierung des Staates gegenüber,
sondern es ist, ganz im Gegenteil, eine Verstaatlichung
des Intellekts zu konstatieren. Die überkommene
Rede von der »Staatsräson« bekommt zum ersten Mal
eine nicht metaphorische Bedeutung. Hobbes sieht die
Grundlage der Legitimität absoluter Macht in der Übertragung
der natürlichen Rechte eines jeden Individuums
auf die Person des Souveräns, heute hingegen wäre von
einer Übertragung des Intellekts zu sprechen, oder
besser: von der Übertragung seiner unmittelbaren und
irreduziblen Publizität auf die staatliche Bürokratie.
Die zweite Konsequenz betrifft den Charakter postfordistischer
Herrschaft selbst. Da der "öffentlich organisierte Raum",
den der Intellekt öffnet, immer und
immer wieder auf die Kooperation im Arbeitsprozess
reduziert wird, das heißt auf ein dichtes Netz hierarchischer
Beziehungen, nimmt die entscheidende Rolle, die
die Anwesenheit anderer in allen konkreten Produktions-
prozessen spielt, die Form persönlicher Abhängigkeit
an. Anders ausgedrückt: Die virtuose Tätigkeit zeigt
sich als Universalisierung serviler Arbeiten . Die ÄhnIichkeit
zwischen dem Sänger und der Hausangestellten,
die Marx feststellte, findet eine unvorbergesehene
Bestätigung in einer Epoche, in der alle Lohnarbeiter
etwas von "exekutierenden Künstlern" haben . Nur dass
es die produktive, Mehrwert produzierende Arbeit ist,
die die Züge der Servilität annimmt. Wenn das "Produkt
nicht trennbar vom Akt des Produzierens" ist, dann ruft
dieser Akt den Produzenten mit seiner ganzen Persönlichkeit
auf den Plan, vor allem aber auch die Beziehung
zwischen der Persönlichkeit des Produzenten und der
des Auftraggebers oder Kunden. Das Gemeinsame, also
Intellekt und Sprache, wird dem Arbeitsprozess untergeordnet,
und wenn einerseits die unpersönliche, technische
Arbeitsteilung sich als fiktiv erweist , andererseits
eine solche Gemeinsamkeit sich nicht in Öffentlichkeit
(oder politisches Gemeinwesen) übersetzt, führt
das zu einer demütigenden Personalisierung der Unterwerfung.
Die entscheidende Frage lautet also: Wird es möglich
sein, das zu trennen, was heute in eins gesetzt ist, das
heißt Intellekt (general intellect) und Arbeit (Lohnarbeit) ,
und das zusammenzubringen, was heute getrennt
ist , also Intellekt und politisches Handeln? Führt ein
Weg von der "alten Allianz" aus Intellekt und Arbeit zu
einer »neuen Allianz« aus Intellekt und politischem
Handeln?
Das politische Handeln seiner gegenwärtigen Paralyse
zu entreißen ist nichts anderes, als die Öffentlichkeit
des Intellekts jenseits der Lohnarbeit und gegen sie
zu entwickeln. Die Angelegenheit zeigt zwei unterschiedliche
Dimensionen , die einander allerdings komplementär
ergänzen. Zum einen wird der general intellect
sich als autonome Öffentlichkeit nur behaupten , wenn
das Band zerrissen wird, das ihn an die Warenproduktion
und die Lohnarbeit fesselt . Zum anderen bedarf die
Subversion der kapitalistischen Produktionsverhältnisse
nun ein mal der Konstituierung einer nicht staatlichen
Öffentlichkeit , eines politischen Gemeinwesens,
dessen Dreh - und Angelpunkt der general intellect ist . Die
entscheidenden Züge der Erfahrung des Postfordismus
(eine servile Virtuosität, die Verwertung der Sprache
selbst, das unvermeidliche Verhältnis zur Anwesenheit
anderer etc.) fordern als konfliktgeladene Gegenmaßnahme
nichts weniger als eine radikal neue Form der
Demokratie.
Eine nicht staatliche Öffentlichkeit ist die Öffentlichkeit,
die der Seinsweise der Multitude entspricht. Sie
macht sich die "Publiztät" der Sprache und des Denkens
zunutze, den extrinsischen, auffälligen , gemeinsamen
Charakter des Int ellekts, der Partitur der Virtuosen . Es
handelt sich um eine Öffentlichkeit - wir haben dieses
Thema bereits gestreift - , die vollkommen anders ist als
die von der staatlichen Souveränität oder von der Einheit
des politischen Körpers instituierte (von der beispielsweise
Hobbes spricht) . Die Publizität, die sich
heute als ungeheure produktive Ressource zeigt, kann
Ursprung eines konstituierenden Prozesses werden,
Offentlichkeit eben.
Wie wäre eine nicht servile Virtuosität möglich? Wie
sähe (hypothetisch) der Übergang von der servilen zu
ein er »republikanischen« Virtuositätaus (wobei unter
einer "Republik der Multitude" eine nicht länger staatliche
Sphäre gemeinsamer Angelegenheiten zu verstehen
ist)? Wie wäre prinzipiell das politische Handeln
auf der Grundlage des general intellect zu denken? Man
muss sich auf diesem Terrain vorsichtig bewegen . Alles ,
was getan werden kann, ist, nach der Logik zu fragen ,
wo uns noch jegliche gefestigte empirische Erfahrung
fehlt. Ich möchte zwei Schlüsselbegriffe auf diesem Feld
diskutieren : ziviler Ungehorsam und Exodus.
Ziviler Ungehorsam stellt vielleicht die Grundform
politischen Handelns der Multitude dar, unter der
Bedingung allerdings, diese Form von der liberalen Tradition
zu befreien, in die sie eingekapselt ist. Es geht also
nicht darum , ein bestimmtes Gesetz zu missachten,
etwa weil es in sich inkohärent ist oder anderen grundlegenden
Normen, beispielsweise dem Verfassungstext,
wider spricht . In einem solchen Fall wäre die Widersetzlichkeit
lediglich ein Beweis für eine tatsächlich weit
tiefer verankerte Loyalität der staatlichen Herrschaft
gegen über. Umgekehrt stellt der radikale Ungehorsam,
der uns hier interessiert , die Entscheidungsmacht des
Staates selbst in Frage.
Ein Exkurs , um diesen Punkt deutlich zu machen.
Hobbes zufolge verpflichten wir uns mit der Institution
des "politischen Körpers" zum Gehorsam, und zwar
noch bevor wir um eine spezifische Anordnung wissen .
Hobbes schreibt : "Denn die Verbindlichkeit zum Gehorsam
gegen den Staat , kraft deren die bürgerlichen
Gesetze gültig sind, geht allen bürgerlichen Gesetzen
voraus." (Hobbes 1642 , XIV, 21) Aus diesem Grund, so
Hobbes, finde sich kein besonderes Gesetz , das es
explizit verbieten würde, sich zu empören. Wenn die
bedingungslose Anerkennung der Herrschaft nicht
vorausgesetzt wäre, hätten die konkreten gesetzlichen
Anordnungen keinerlei Geltung (einschließlich der
angeführten Bestimmung: "Du sollst dich nicht empören") .
Hobbes unterstellt, dass die ursprüngliche
Verpflichtung zum Gehorsam sich aus dem "natürlichen
Gesetz" ableitet , das heißt aus dem gemeinsamen
Interesse an Selbsterhaltung und Sicherheit. Allerdings
wird, so beeilt sich Hobbes hinzu zufügen, jenes natürliche
(höhere) Gesetz, das dazu zwingt, alle Anordnungen
des Souveräns zu befolgen, tatsächlich nur
dadurch zum Gesetz , dass man aus dem Natur zustand
herausgetreten ist , das heißt , wenn der Staat bereits
errichtet ist . Hier zeigt sich ein wirkliches Paradox :
Die Verpflichtung zum Gehorsam ist zugleich Ursache
und Wirkung der Existenz des Staates; sie stützt sich
auf den Staat, dessen Grundlage sie bildet; sie gebt
der Entwicklung der "höchsten Gewalt" voraus und
folgt ihr.
Nun, die Multitude zielt in ihrem Handeln genau
gegen diesen vorauseilenden und inhaltsleeren Gehorsam,
gegen die schwermütige Dialektik von Anpassung
und "Transgression", deren Grundlage jener ist. Wenn
sie gegen spezifische Gesetze oder Verordnungen verstößt-
mit denen beispielsweise Leistungen im Gesundheitswesen
abgebaut oder ein Einwanderungsstopp verfügt
werden sollen - , hat die Multitude die verborgenen
Voraussetzungen im Blick, die hinter jedem Imperativ
stehen, und bestreitet deren Gültigkeit. Auch der radikale
Ungehorsam also "geht allen bürgerlichen Gesetzen
voraus",denn er beschränkt sich nicht darauf , sie zu verletzen,
sondern stellt die Grundlage ihrer Geltung in
Frage.
Kommen wir nun zum zweiten Schlüsselbegriff:
Exodus. Der Nährboden des Ungehorsams sind soziale
Konflikte , in denen Handeln sich nicht nur als Protest,
sondern vor allem auch als Weggehen zeigt - oder, um es
mit Albert Hirschman zu sagen, nicht nur als voice,
sondern auch als exit (vgl. Hirschman 1970 ).
Nichts ist weniger passiv als Flucht , als Exodus . Das
Weggehen verändert die Rahmenbedingungen, statt sie
als unabänderlichen Horizont hinzunehmen ; es verändert
den Kontext , in den ein Problem eingelassen ist,
statt dieses angehen und sich dabei für die eine oder
andere vorgegebene Alternative entscheiden zu müssen.
Kurz, exit ist eine unvoreingenommene Erfindung, die
die Spielregeln ändert und die gegnerische Orientierung
gehörig durcheinanderbringt. Es mag genügen, hier
noch einmal- ich hatte das Beispiel schon erwähnt (s.o.,
Erster Tag: Furcht und Sicherheit ) - an die Mitte des
19 . Jahrhunderts und an die massenhafte Flucht der
amerikanischen Arbeit er aus den Fabriken zu erinnern:
Indem diese Arbeiter in die Territorien des frontier vordrangen,
um das Land zu kolonisieren , ergriffen sie die
Gelegenheit, ihre Ausgangsbedingungen umzuwälzen.
Etwas Ähnliches ereignete sich in den späten 1970er
Jahren in Italien, als die jugendliche Arbeitskraft allen
Erwartungen widersprach und die Prekarität und
zeitweilige Jobs dem festen Arbeitsplatz in einem Großunternehmen
vor zog . Wenn auch nur für einen kurzen
Zeitraum konnte die Mobilität in den Beschäftigungsverhältnissen
als eine politische Ressource genutzt
werden; das provozierte die Dämmerung der Fabrikdisziplin
eben so wie es einen gewissen Grad von Selbst bestimmung
eröffnete.
Der Exodus , das heißt das Weggehen, steht ganz im
Gegensatz zu einem verzweifelten »Nichts zu verlieren
als die eigenen Ketten«:Es stüt zt sich auf einen latenten
Reichtum, auf Möglichkeiten im Übermaß, also auf ein
tertium datur. Doch worin besteht für die Multitude
heute der virtuelle Überfluss, der eher für die Option
Flucht spräche als für die Option Widerstand? Selbstver-
ständlich spielt nicht ein frontier im räumlichen Sinne
eine Rolle, sondern das Mehr an Wissen, Kommunikation
und virtuosem gemeinsamen Handeln , das der
öffentliche Charakter des general intellect mit sich bringt .
Das Weggehen ist eine autonome und affirmative Äußerung
des general intellect; sie konturiert dieses Mehr und
behindert den »Transfer«in die Apparate der staatlichen
Bürokratie oder die Formation als Ressource kapitalistischer
Unternehmen.
Ungehorsam, Exodus : Es ist klar , dass dies nur Anspielungen
darauf sind, was eine nicht servile, politische
Virtuosität der Multitude sein könnte.
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